علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - دين و آزادى

دين و آزادى



در گفتگو با حجه الاسلام والمسلمين محمد مجتهد شبسترى

جناب استاد, به نظر مى رسد كه مفاهيم بزرگى چون آزادى و عدالت همواره به نوعى مبهم هستند. علت اين ابهام چيست؟ آيا مى توان بين آزادى در مباحث كلامى و آزادى سياسى گسستى ملاحظه كرد؟
مجتهد شبسترى: هر مبنايى را شما در كلام در نظر بگيريد به هر حال به بحثهاى سياسى ختم مى شود.
در اينكه مى فرماييد معناى عدالت يا آزادى مبهم است, اين ابهام بيشتر در ميان ما مسلمانان است; چرا كه ما قرنهاست درباره اين مسائل از اين نظر كه ارتباط به زندگى اجتماعى و سياسى پيدا مى كند, بحث نكرديم. و همانطور كه كلام در زمينه بحثهاى عقيدتى تقريبا از قرون پنجم و ششم به اين طرف متوقف شده است, اين قبيل بحثها هم متوقف مانده است. و چون بحثى نكرده ايم, نسبت ميراث گذشته را با آنچه امروز تحت عنوان اين مفاهيم مطرح مى شود, به درستى نمى توانيم برقرار كنيم, حالا اين نسبت هرچه باشد ـ اصلا روشن نيست كه اين نسبت را چگونه بايد برقرار كرد. اين مسإله موجب مى شود كه در عرف ما مسلمانان اين مسائل خيلى مبهم جلوه مى كند و لذا همينطور مى شود كه مى فرماييد كه نمى دانيم مثلا با چه روشى اين مسائل را بايد مطالعه كرد.
اما در فلسفه دنياى امروز ـ كه اينها هم بخشى از مباحث آن است ـ شايد نتوان گفت كه ابهام اين مسائل بيشتر از ابهام ساير مسائل فلسفى است. در عصر ما, در فلسفه, رشته هاى گوناگون و نظرهاى گوناگون پيدا شده است و تمام مباحث فلسفى امروز, آن وضوح و روشنايى را ـ كه در گذشته تصور مى شد فلسفه دارد ـ ندارد. نظرياتى است كه با استدلالهايى در كنار هم چيده مى شود; در هيچ كدام از شاخه هاى فلسفه, سخن قاطع و نهايى وجود ندارد و در مباحث فلسفه عملى يا به تعبير خودمان حكمت عملى هم ـ كه اين مباحث آزادى و مساوات مربوط به آن است ـ سخن قاطع نهايى وجود ندارد
نكته سومى كه مى توان به اين بحث اضافه كرد, اين است كه شايد بتوان پذيرفت كه در فلسفه يا حكمت عملى به دليل آن چيزى كه ((بازيگرى انسان)) ناميده مى شود, ابهام بيشترى وجود دارد. بحثهاى فلسفه سياست و فلسفه اخلاق, فلسفه حقوق و علوم سياسى چون در واقع با زندگى عينى روزانه مردم سر و كار دارد و با آنچنان واقعياتى سر و كار دارد كه جاى اين هست كه انسان بيشتر بازيگر باشد تا صرفا تشخيص دهنده آنچه كه مثلا حقيقت است. مى شود قبول كرد همانطور كه ابهامها در علوم انسانى بيشتر از علوم تجربى است, ابهامها در ناحيه مسائل حكمت عملى نيز بيشتر از ناحيه مسائل حكمت نظرى است. البته اين حكمت نظرى و حكمت عملى هم روى تقسيمى است كه از گذشته براى ما مانده است; ولى به هر حال مى توانيم عنوان مشير را براى آن قرار دهيم; يعنى مسائلى كه در اين دو ناحيه قرار دارد.

به نظر شما براى طرح بحث آزاد در ميان مسلمانان, نيازمند چه مقدماتى هستيم؟
مجتهدى شبسترى: بنده به اختصار بيان مى كنم كه ما مسلمانها امروز براى آنكه درباره مسائلى نظير آزاديهاى سياسى و اجتماعى كه در دنياى امروز مطرح است بينديشيم; ابتدا بايد مسائلى را براى خودمان روشن كنيم; يعنى روشن كردن وضعيت بحث براى ما ضرورت دارد كه ما اصلا در چه وضعيتى وارد اين بحث شويم و الان در چه موقعيتى قرار داريم.
نكته اول اين است كه مباحث آزاديهاى اجتماعى و سياسى هر كدام در دنياى امروز تاريخ خاص خودش را دارد و به گونه اى به دو تحول تاريخى قرون جديد كه عمدتا در مغرب زمين پيدا شده است, باز مى گردد و آن دو تحول تاريخى عبارت است از: ١ـ تحول در تفكر انسان مغرب زمين ٢ ـ تحول در ارتباطات اجتماعى و سازماندهى اجتماعى.
تحولى كه در تفكر پيدا شده, عبارت است از آزاد شدن فكر از ((وجود)) به تعبيرى كه در فلسفه مطرح مى شود. يعنى تا قبل از دكارت, مسإله اين بوده است كه فكر متعلق به وجود است. فلسفه, ((فلسفه وجودشناسى)) بوده است. بدين معنا كه قرار بوده آنچه را كه ((موجود)) است بشناسند و احكام و عوارض آنچه را كه موجود است بشناسند از آن نظر كه موجود است. اين آن چيزى است كه مى گوييم تعلق فكر به وجود و موجود و بر همين اساس است كه حق عبارت بوده است از موجود و باطل عبارت بوده است از معدوم.
ولى از شروع مباحث فلسفى جديد, از زمان دكارت به بعد, فكر از وجود جدا شده است. به اين معنا كه خود فكر متعلق فكر, قرار گرفته است در واقع انسان, در فكر خودش شروع به انديشيدن كرده است. از آن موقعى كه انسان در خود فكر, شروع به انديشيدن كرده, معيار ثابت نهايى براى صحت و سقم انديشيدن از بين رفته است. سابقا مى گفتند معيار صحت و سقم يك گزاره اين است كه موجود و احكام و عوارض موجود تشخيص داده شود. موجود و عوارض موجود, به عنوان يك واقعيت ثابت, قطع نظر از تفكر انسان, معيار حق و باطل بود. ولى از آن موقعى كه اين تغيير پيدا شده, معيار حق و باطل ديگر ((وجود)) نيست; بلكه اين خود فكر است كه بايد معيار تفكر و حق و باطل را ارائه دهد. چون اين گونه جديد از تفكر, مى خواهد معرفت را با خود معرفت توجيه بكند, از موقع ظهور آن, يك تحول اساسى در تفكر پيدا شده و آن آزادى تفكر است.
آزادى تفكر به اين معنا است كه هيچ معيار از پيش تعيين شده اى براى صحت و سقم آن تفكر و محتوا; كه تفكر به داورى درباره آن مى رسد, از پيش وجود ندارد. وقتى كه شما اجازه داديد خود فكر, معيار حق و باطل را معين كند, در واقع زمينه پلوراليسم معرفتى را به وجود آورده ايد. و در پلوراليسم معرفتى حقيقتها مى تواند متكثر باشند. اين, همان تحولى است كه در ناحيه تفكر اتفاق افتاده است.
نوع دوم از تحول كه لازمه تحول در تفكر است, گسسته شدن پايه ها و شالوده هاى معرفتى نظمهاى اجتماعى است كه در غرب وجود داشته است. نظمهاى اجتماعى كه به صورت تاريخى و سنتى در آن جوامع وجود داشته است, امورى طبيعى تلقى مى شده اند. گاهى اوقات وضعيتهاى موجود اجتماعى به گونه اى تلقى مى شده اند كه از نظم طبيعى موجود در سازمان آفرينش, انحرافهايى پيدا كرده اند و بايد اصلاحاتى انجام شود تا دوباره آنها به آن وضع طبيعى و متناسب با جايگاهى كه در نظام جهان يا نظام آفرينش دارند, برگردند. اين تلقى, همان چيزى است كه ما از آن, به وضع طبيعى سازمان اجتماعى ياد مى كنيم. از آن موقع كه اين نوع تلقى به هم خورده, ايده فلسفى و معرفتى نظمهاى اجتماعى سنتى آن سرزمين درهم ريخته است. معين كردن اين موضوع كه چه سازمان اجتماعى بايد داشت و چه معيارى وجود دارد كه معين كند سازمان اجتماعى چگونه بايد باشد, خود اين مسإله, موضوع تفكر و تفلسف شده است.
البته در آغاز نيز, در زمان افلاطون, وقتى افلاطون مى خواسته معناى عدالت را روشن كند, بحث فلسفى كرده و خواسته است از طريق بحث فلسفى درباره عدالت, تكليف سازمان اجتماعى را روشن كند كه سازمان اجتماعى چگونه باشد؟ ولى به مرور زمان و در طى قرون, بحثهاى فلسفى متروك و تصورات و تصديقات اين زمينه, حالت تحجر و جمود را پيدا كرده است, به گونه اى كه ديگر در اين صدد بر نمىآمدند كه در اينكه سازمان اجتماعى را چگونه بايد سامان داد, بحثهاى فلسفى جدى كنند.
اين بحثهاى فلسفى جدى چيزى است كه در قرون جديد باز اتفاق افتاده است. و به همين جهت است كه ما مى گوييم در قرون جديد فلسفه اخلاق, فلسفه حقوق, فلسفه سياست از نو مورد بررسى قرار گرفته است. دليل اين كنكاشهاى جديد و بحثهاى جديد اين است كه آن نظم ثابت اجتماعى كه طبيعى تلقى مى شده و همه را در آغوش خودش قرار داده بوده است, دچار گسست شد و ديگر نمى توانسته ادامه پيدا بكند. بنابراين, متفكران بايد مى نشستند و با بحثهاى فلسفى, هنجارها و ارزشهاى دستورى فلسفى را كه جامعه بايد روى آن تكيه كند تا از نو قوام پيدا كند; معين مى كردند; چون مسلم است كه جوامع بشرى بدون يك سلسله ارزشهاى دستورى, نمى تواند دوام داشته باشد. ارزشهاى دستورى براى هر جامعه از ضروريات است. نه تنها ارزشهاى دستورى مربوط به زندگى افراد; بلكه ارزشهاى دستورى مربوط به زندگى اجتماعى و سياسى كه مهمترين آنها, از ارزشهايى است كه پايه هاى اصلى سازمان اجتماعى را مشخص مى كند.
در اين روندها, يك مسإله مهم كه مورد توجه قرار گرفت, عبارت بود از آزادى درونى يا آزادى فلسفى انسان. مهمترين مسإله اى كه در اينجا خودش را نشان داده و مورد توجه ويژه قرار گرفته, اين است كه آيا انسان موجودى آزاد است يا موجودى است مجبور؟ اين مطلب مهمترين بحث به عنوان مبناى فلسفى در بحث آزاديهاى سياسى و اجتماعى است. بنا, بر اين گذاشته شده است كه انسان موجودى آزاد است. اين بحث, بحث فلسفى است. ما مى توانيم از اين نوع از آزادى به عنوان آزادى درونى فلسفى, تعبير كنيم. فلسفه پاسخ اين سوال را مى دهد كه آيا انسان موجودى آزاد است يا مجبور؟ منظور از آزادى, آزادى اراده است. آيا اراده آزاد معنا دارد يا ندارد؟ اگر اراده آزاد معنا دارد به چه معنا است؟
يكى از نظريه هاى شايع در اين زمينه, نظريه كانت است كه مى گويد: آزادى اراده انسان در صورتى قابل تصور است كه قانون عقلانى ـ اخلاقى وجود داشته باشد. اگر قانون عقلانى ـ اخلاقى وجود داشته باشد, مى توان از اراده آزاد انسان صحبت كرد. اما اگر چنين قانون عقلانى ـ اخلاقى وجود نداشته باشد, نمى شود از آزادى اراده انسان صحبت كرد. در مغرب زمين, آزادى درونى انسان به آن معنا كه كانت مى گويد, يعنى آزادى اراده در انتخاب كه معطوف به قانون عقلانى ـ اخلاقى است, پذيرفته شده است. اين مسإله, پايه و مبناى سه گونه حقوق براى انسان شده است. البته اين سه گونه حقوق نه براى انسان فرد و نه براى انسانى است كه بالاى كوه زندگى مى كند; بلكه براى انسانى است كه در جامعه و تاريخ زندگى مى كند. اول حقوق آزاديهاى انسانى; دوم, حقوق شهروند بودن انسان در برابر دولت است و سوم, حقوق اجتماعى هر فرد است از آن نظر كه عضوى است از اجتماع. ما اين حقوق نوع سوم را حقوق بهره مندى از حداقل زندگى شايسته انسانى مى ناميم. دسته دوم يعنى حقوق شهروندى را مى توان حقوق مشاركت و فعاليت و سهم داشتن در عنوان يك شهروند در اداره جامعه ناميد. حقوق دسته اول نيز كه از آن با عنوان آزاديهاى انسانى نام مى برند, حقوقى است كه به انسان از آن نظر كه انسان است, تعلق مى گيرد.
پس, اين سه نوع حقوق, حقوقى هستند كه پس از آن تحولات فكرى و اجتماعى مطرح شده است. در ليبراليزم به آن شكل كه در آغاز كار وجود داشته است, حقوق نوع سوم, يعنى حقوق بهره مند شدن از حداقل امكانات مادى و معنوى زندگى انسانى مطرح نبوده است; ولى امروز گفته مى شود هيچ كدام از اين سه دسته حقوق نبايد به نفع ديگرى فدا شود; بلكه همه اينها بايد براى انسانها در نظر گرفته شود.
قائل شدن به اين سه گونه حقوق, ناشى از اوامر دستورى و داوريهاى فلسفى است. اينكه انسان, حقوق آزاديهاى خودش را بايد داشته باشد, حقوق شهروندى را بايد داشته باشد, حقوق عضو جامعه بودن را بايد داشته باشد, همه ارزشهاى دستورى هستند; يعنى ((اينها)) بايد وجود داشته باشد. يك دستور فلسفى در آن هست. اينطور نيست كه طلب اين حقوق صرفا ناشى از واقعيت باشد. همه اين بحثها بحث فلسفى است. آيا انسان آزادى دارد؟ آزادى وى اگر تحليل شود به چند آزادى تقسيم مى شود؟ مثلا: آزادى عقيده, آزادى وجدان و آزادى بيان, آزادى تجمعات و تشكلات و مانند اينها در واقع آزاديهايى است كه تحليل همان حق آزادى است و همچنين در زمينه حقوق شهروندى, مفهوم شهروندى چيست؟ حقوق ناشى از آن چيست و همچنين حقوق عضو جامعه بودن چيست؟ چرا يك انسان در داخل جامعه بايد از حداقل امكانات شايسته انسان بهره مند باشد؟ اينها همه, بحثهاى فلسفى است.
بحث ديگرى كه مطرح است, اين است كه اگر ما اين سه دسته از حقوق را بپذيريم, كدام سازمان اجتماعى است كه مى تواند به نحو احسن تإمين كننده اين حقوق باشد. آنچنان سازمان اجتماعى كه هم نهايتا مشروعيتش را از بر آورده شدن آن حقوق مى گيرد و هم, آنچنان كارامد است كه آن حقوق را تإمين مى كند. اين هم يك بحث فلسفى ديگرى است غير از آن بحث فلسفى اول. يعنى كدام سازمان اجتماعى اين صلاحيت را دارد كه اين حقوق به نحو احسن در آن تإمين شود؟
اينجاست كه به صورت كلاسيك, ليبراليزم و سوسياليسم از هم جدا مى شود. ليبراليزم نوعى سازمان اجتماعى را به ما معرفى مى كند و مى گويد, اين نوع سازمان اجتماعى است كه به نحو احسن اين سه دسته حقوق را تإمين مى كند. منظورم, ليبراليزم در طول تاريخ است نه ليبراليزم قديمى. همه ليبراليستها نقطه اشتراكشان اين است كه مى گويند ما گونه اى سازمان اجتماعى را با استدلال فلسفى به شما معرفى مى كنيم و معتقديم اين سازمان اجتماعى است كه مى تواند به نحو احسن, اين سه دسته حقوق را تإمين كند. سوسياليزم در مقابل آن, گونه ديگرى از سازماندهى اجتماعى را پيشنهاد مى كند. در اين اواخر در كيفيت سازماندهى هاى اجتماعى و نوع سازمان اجتماعى كه ليبراليستها و سوسياليستها نشان مى دهند, تفاوتها به حد خيلى كمى رسيده است.
در واقع, نقايصى كه در سوسياليزم و ليبراليزم پيدا شده بود, موجب شد كه عده اى, به فكر برطرف كردن نقايص باشند و نظريه هايى بدهند كه اين نواقص را برطرف كند. يعنى نوع سازماندهى هاى اجتماعى را پيشنهاد كنند كه منافع دو مكتب را داشته و ضررهاى آنها را نداشته باشد. مجموعه اين سه دسته از حقوق, مهم شدن آنها و اينكه هيچ كدام فداى ديگرى نشود, معلول رفع نواقص است كه در روند تاريخى ليبراليزم از يك طرف و روند تاريخى سوسياليزم از طرف ديگر پيدا شده است; در حالى كه در آغاز سوسياليزم, به حقوق آزاديهاى انسانى بسيار كمتر توجه مى شد و در ليبراليزم سنتى به نوع سوم از حقوق و نوع دوم از حقوق يعنى حقوق عضو جامعه بودن و حقوق شهروند بودن, خيلى كم توجه مى شد. اينكه الان مى گويند كه هيچ كدام از اينها نبايد فداى ديگرى شود, معلول نگاه و تجديد نظر در ليبراليزم و سوسياليزم است; بخصوص براى آن سوالى كه در نظر شما دوستان است. اين خيلى مهم است كه ما توجه داشته باشيم كه بحث مهم ليبراليزم و سوسياليزم در اين باره است كه كدام سازمان اجتماعى مطلوب است؟ و كدامين سازمان اجتماعى مى تواند چارچوب صحيح و مطمئنى براى تضمين شدن اين سه دسته از حقوق انسان باشد.
بحث اصلى اين مرحله مربوط به سازماندهى هاى اجتماعى است, نه مربوط به اينكه آيا انسان آزادى درونى دارد يا نه؟ ليبرالها مى گويند مشخصات اصلى آن سازماندهى اجتماعى كه ما مطرح مى كنيم و آن سه گونه حقوق را بهتر از همه تإمين مى كند, عبارت است از چنان سازمان اجتماعى كه سه مشخصه اصلى دارد; يك مشخصه اصلى آن تفكيك جامعه از دولت است. دولت فقط تنظيم كننده آزاديهاست, و اين آزاديها بايد با يكديگر رقابت كنند. اقتصاد و فرهنگ بايد دست جامعه باشد نه در دست دولت, دولت كارى با اقتصاد و فرهنگ ندارد. مشخصه دوم, اين است كه سازماندهى اجتماعى بايد بر اساس قانون اساسى استوار باشد. بايد يك قانون اساسى نوشته شود و دولت, هم در تاسيس و هم در عمل و تصميم, دولت قانون مدار باشد. دولت بايد از قانون تبعيت كند و قانون بايد تحديد كننده قدرت مهار نشده دولت باشد. مشخصه سوم, اين است كه كل دستگاه دولت بايد انتخابى باشد; يعنى اينكه مردم جامعه خودشان بايد خودشان را اداره كنند. البته ليبرالهاى جديد, تعديلاتى را در اين مسإله وارد كرده اند. آنها پذيرفته اند كه زمانى سه دسته از حقوق انسان تإمين مى شود كه دولت, وظايفى بيشتر از صرفا تنظيم آزاديها را بر عهده بگيرد. مثلا اين امر بايد جزء وظايف دولت شود كه آيا شهروندان از حداقل حقوق شايسته مادى و معنوى انسانى بهره مندند يا نه و اگر نيستند پس بايد آنها را بهره مند كرد.
همانطور كه در نقطه مقابل, سوسياليستها باز وضعشان از آن وضع سنتى فرق كرده است. آنها, گونه اى از سازماندهى اجتماعى را پيشنهاد مى كردند كه آزاديها را ناديده مى گرفت, حقوق شهروند را ناديده مى گرفت. بيشتر, بر بهره مند كردن افراد از حقوق زندگى اجتماعى تإكيد مى كردند; ولى الان سوسياليستها نيز اين مسإله را مطرح مى كنند كه حقوق آزاديها و حقوق شهروندى بايد مراعات شود. آنچه امروز به ما خيلى ارتباط پيدا مى كند, اين مسإله است كه چگونه بايد سازمان اجتماعى را ترتيب داد تا اين سه دسته از حقوق كاملا در اين سازمان اجتماعى مراعات و بقاى آن تضمين شده باشد. اينجاست كه آزاديهاى سياسى و اجتماعى مطرح مى شود.
مطلب اين است كه با كدامين سازمان اجتماعى, آن سه دسته از حقوق بهتر تإمين مى شود؟ با آن سازمان اجتماعى ليبرال, كه حد محدوديت آزاديهاى هر فرد, فقط آزادى ديگران است يا با آن سازمان اجتماعى كه در آن تكيه اصلى بر مساوات فرصتها و توزيع عادلانه امكانات است. يا با گونه اى سازمان اجتماعى كه هيچ كدام از آزاديها و مساواتها را فداى يكديگر نمى كند.
امروز توضيح و تفسير سه دسته از حقوق مربوط به آزادى, شهروندى و عدالت اجتماعى سخت به مباحث توضيح و تحليل قدرت از يك طرف و نظريات مربوط به عدالت از طرف ديگر مربوط شده است. در علوم سياسى, امروز بيش از هر چيز اين مسإله اهميت پيدا كرده كه شكل ظاهرى دموكراتيك حكومتها نبايد معيار داورى نهايى درباره نوع حكومت قرار گيرد. مهم اين است كه معلوم شود در هر جامعه اى سه مركز اصلى ((تصميم گيريهاى اساسى)) ((اجراى آن تصميمها)), و ((كنترل سياسى قدرت)) در چه وضعى است؟ آيا اعمال قدرت حكومتى به وسيله نهادهاى رسمى حكومت و به صورت آشكار و شفاف و مسوولانه و متناسب با اختيارات انجام مى گيرد يا اعمال قدرت به وسيله محافل غير رسمى و نامسوولانه و پشت پرده انجام مى شود؟
اصل دستورى مهم اين, مباحث اين است كه در سازمان اجتماعى توزيع قدرت بايد عادلانه صورت بگيرد و در آنجاست كه مبحث علمى عدالت (فلسفى و غير فلسفى) به مهمترين مبحث علوم سياسى تبديل مى شود و اين مطلب مهم مطرح مى گردد كه تنها عدالت است كه مى تواند و بايد آزاديهاى افراد را محدود كند و نه هيچ اصل ديگر و نه سليقه اشخاص و يا اختيارات مقامات حكومت. در طول تاريخ, همواره اين مطلب مقبول بوده كه آزاديها مطلق نمى تواند باشد و حدودى بايد براى آنها معين شود. در گذشته, اين حدود, از نظريات حاكمان و يا سنتهاى دينى و غير دينى گرفته مى شد. امروز عقيده بر اين است كه اين حدود بايد از تعريف عدالت در سازمان اجتماعى گرفته شود.
نتيجه همه اين مباحث در اين سئوال ظاهر مى شود كه در قانون اساسى هر كشور, تعريف محدوده آزاديهاى اساسى افراد را چگونه معين كنند تا سه دسته از حقوق انسانى افراد, هر چه بهتر مراعات گردد؟ اينها همه مباحث دنياى جديد است و ما مسلمانان بايد تكليف خودمان را با اين مسائل روشن كنيم و بدانيم درباره كدام نظريات و كدام موضوعات و در كدامين واقعيات اجتماعى داريم صحبت مى كنيم و اصلا چه مى خواهيم و چه مى گوييم.
با ارائه فتواهاى فقهى در مسائل و موضوعات معين سياسى و اجتماعى, نمى توان با اين مباحث كه هويت فلسفى و علمى دارند, نسبت درستى برقرار كرد. علم فقه يك علم دستورى درون دينى است و با فتاوا و نظرات حاصل از آن نمى توان پاسخ سئوالهاى فلسفى و علمى را داد.
همينجا بايد عرض كنم كه متفكران دينى ما بايد از يك خلط مبحث خطرناك كه غالبا در اين قبيل مسائل رخ مى دهد, خوددارى كنند و آن خلط مساله سازگارى و يا ناسازگارى آزادى درونى انسان و خداپرستى است. فيلسوفانى چون نيچه و سارتر گفته اند: انسان براى يافتن و حفظ آزادى درونى خود (استقلال انسانى) بايد از خداباورى دست بكشد. ديگران گفته اند, احساس گناه در برابر خداوند با آزادى درونى انسان منافات دارد. بايد توجه كرد كه اين مباحث به رابطه انسان و خدا مربوط است و بخشى از فلسفه نظرى است.
بحث آزاديهاى سياسى و اجتماعى انسانها و حدود آن, همچنين بحث حقوق بشر و عدالت, به فلسفه عملى مربوط است و در ساحت رابطه انسانها با يكديگر مطرح مى شود نه ساحت رابطه انسان با خدا. حقوق بشر; حقوق افراد انسان در برابر يكديگر و در ساحت زندگى اجتماعى است و نه حقوق بشر در برابر خداوند. مثلا محتواى بحث آزادى دين و آزادى بيان اين نيست كه آيا انسان مجاز است در برابر خداوند به انكار او بپردازد يا دين خود را عوض كند؟! و يا حدود اين آزاديها در برابر خداوند چيست؟ اين بحثها, بحث هاى كلامى است و ربطى به عالم سياست و فلسفه عملى ندارد. محتواى بحث آزادى دين و آزادى بيان اين است كه آيا فرد انسان در برابر ساير افراد جامعه و حكومت مجاز است به انكار خدا بپردازد و يا دين خود را عوض كند؟ و همينطور آيا چنين آزادى, حق انسان در برابر انسانهاى ديگر است؟ مباحث عدالت سياسى اجتماعى نيز كه حدود آزاديهاى افراد را در قانون اساسى معين مى كند, مباحثى درون جامعه اى است و به عالم انسان ارتباط دارد.
چه مباحث حقوق بشر و چه مباحث عدالت و چه مباحث ليبراليسم و سوسياليسم و مانند اينها همگى مى خواهند اين پرسش را پاسخ دهند كه حقوق انسانها در برابر يكديگر (ساحت زندگى اجتماعى) كدام است و حدود آن چيست؟ و به اين جهت همه اينها ساحتى هستند مربوط به فلسفه حقوق و علم سياست و نه علم كلام و الهيات. كسانى كه مى گويند چون فلان عمل معين از نظر فقه حرام است, پس حكومت بايد جلو آن را بگيرد, سخن اينها در اين چهارچوب معنا دارد كه فلسفه حكومت را اجراى احكام فقه بدانند. كسانى كه فلسفه حكومت را اجرإ احكام فقه مى دانند اصلا نبايد وارد مباحث فلسفى حقوق بشر و آزاديهاى سياسى و مانند آن شوند. اين مباحث فلسفى را تنها با شيوه فلسفى مى توان تعقيب كرد.
مقتضاى اين نظريه فقهى كه فلسفه حكومت عبارت از اجراى احكام فقهى مى باشد, حد و حدود حقوق بشر و حد و حدود آزادىها و عدالت و همه موضوعات ديگر از اين قبيل را فتاواى فقهى معين مى كند و در اين صورت اصلا چه نيازى به طرح اين مسائل هست.
بنا به آن نظريه, قانون اساسى مسلمانها نتيجه و برآيند مباحث فلسفى عقلانى سياسى نمى تواند باشد; بلكه قانون اساسى آن است كه يك فقيه آن را از كتاب و سنت استنباط كند. اگر متفكران دينى به اين مباحث بپردازند, بايد دقيقا مشخص كنند كه مى خواهند بحث فلسفى بكنند يا بحث فقهى. اگر مى خواهند بحث فلسفى كنند, مجاز نيستند در اثناى بحث فلسفى به محرمات فقهى استناد كنند و مثلا حدود آزاديهاى سياسى را با آن معين كنند. اين تإملات نشان مى دهد كه مسإله اصلى كلامى امروز ما واقعا همين است كه با فلسفه حقوق و علوم سياسى چه نسبتى مى خواهيم برقرار كنيم؟ آيا مى خواهيم به زبان فقه سخن بگوئيم يا به زبان علوم سياسى؟ و يا با هر دو زبان. آيا سازمان اجتماعى خود را بر اساس نظريات مستنبط فقهى مى خواهيم بنا كنيم يا بر مباحث عقلانى فلسفى سياسى؟ و يا با تركيبى از هر دو؟ و اينكه آيا اين تركيب مى تواند معناى معقول داشته باشد؟ اينها پرسشهاى بنيادينى هستند كه در بيست سال پس از انقلاب هنوز مغفول مانده اند و بايد امروز به جد به آنها پرداخت.

آيا مى شود در حوزه كلام, آزادى را مطرح و در حوزه هاى اجتماعى و سياسى آن را رد كرد؟ چون هر نتيجه اى كه در كلام داشته باشيم, به آزادى در حوزه هاى اجتماعى سياسى نيز سرايت مى كند.
مجتهدى شبسترى:ما, در نسبت گذارى با مسإله اى كه در دنيا مطرح است, داريم حرف مى زنيم. اگر ما وضعيتى داشتيم كه خودمان با خودمان بوديم و مى خواستيم حرف بزنيم, آن يك حساب ديگرى داشت.
اگر ما بخواهيم درباره آزاديهاى سياسى و اجتماعى در جامعه امروز و دنياى امروز حرف بزنيم, اولين سخن ما چه بايد باشد؟ اولين سخن ما بايد اين باشد كه چه كسى و از كجا چيزى به نام آزاديهاى اجتماعى سياسى را آورده است. امروز گفتمانى در دنيا هست كه از مسلمانها پاسخ و نظر و مشاركت مى خواهد. چرا مثلا صد سال پيش در ميان ما مسلمانان مسإله اى به نام آزاديهاى سياسى و اجتماعى مطرح نبود؟
چون گفتمان جهانى كه درباره اين مسائل هست هنوز به سوى ما نيامده بود; ولى وقتى آمده و با واقعيات قطعى سياسى دنيا هم مرتبط شده است, ما هم ناچار هستيم درباره آن مسائل بينديشيم و تكليف خودمان را روشن كنيم.
همانطور كه ملاحظه شد, اين بحثها مربوط به فلسفه سياست, فلسفه حقوق و علوم سياسى و فلسفه اخلاق و مانند اينهاست و در اين صورت اولين پرسشى كه متوجه ما مى شود, اين است كه آيا ما مسلمانان حاضريم درباره اين موضوعات, بحث فلسفى و علمى كنيم؟ به نظر مى رسد كه مسإله خيلى مهم همين جا است. آيا ما حاضريم اين بحثها را فلسفى و عملى تلقى كنيم و بگوييم مسلمانان نيز بايد با روشهاى فلسفى و علمى وارد اين بحثها شوند و سپس معلوم كنند كه آيا آن سه دسته از حقوق انسانى را مى پذيرند يا نمى پذيرند و اگر نمى پذيرند به چه معنا و آيا حاضرند چگونگى سازماندهى اجتماعى را تابع نتايج بحثهاى فلسفى و علمى درباره قدرت و عدالت بدانند و چنين عمل كنند؟ و قانونهاى اساسى خود را بر مبناى نظريات فلسفى و علمى بنويسند؟ و در تفسير اين قانونها نيز با همين روش عمل كنند. آيا مسلمانان حاضرند تعيين تكليف مسائل و مباحث و موضوعات سياسى را به فلسفه و علم بسپارند؟
در جامعه ما, پاره اى از علماى دين در اين زمينه فقط بحثهاى فقهى يا كلامى مى كنند. گاهى هم گرچه محتواى بحث آنها فقهى و يا كلامى است; ولى عنوان آن را فلسفه سياسى مى گذارند.

آيا بحث فقهى و كلامى مى تواند پاسخ سوال فلسفى و علمى را بدهد؟
مجتهدى شبسترى: به نظر اينجانب قلمداد كردن مباحث فقهى يا كلامى به عنوان فلسفه سياسى, خلط مطلب خطرناكى است. مباحث فقهى و كلامى نمى توانند پاسخ پرسشهاى فلسفى و علمى سياسى قرار گيرند; ولى ما امروز يك سئوال كلامى عمده داريم كه يك پرسش اعتقادى است و آن اين است كه ما مسلمانان از آن نظر كه مسلمانيم نسبت خود را با فلسفه و علوم سياسى چگونه بايد معين كنيم؟ آرى, اين پرسش جدى يك پرسش معرفت شناختى كلامى است كه بايد بدان پاسخ داده شود.
شايد كسانى بگويند براى ما مسلمانان پرسشهاى فلسفى و علمى مطرح نيست, فقط كلام و فقه مطرح است. بالاخره يكى بايد در جامعه حكومت كند و كسانى هم بايد فرمان ببرند. همه اينها اعمال مكلفين است; ما با كلام و فقه تكليف عقيده وعمل مكلفين را معين مى كنيم و مطلب تمام مى شود. اصلا ما از اين زاويه ها بايد نگاه كنيم.
ما بايد ببينيم از كتاب و سنت در اين زمينه ها كه چه كسى بايد حكومت كند و چگونه حكومت كند و ديگران چگونه بايد از حكومت تبعيت بكنند, چه به دست مىآيد؟ كسانى كه چنين مى گويند در واقع به نوعى زندگى آيينى معتقدند و اين زندگى آيينى را به زندگى اجتماعى و سياسى هم سرايت مى دهند. اينان مى گويند يك شخص مسلمان همانطور كه در زندگى شخصى خود, آيينى زندگى مى كند; يعنى به مقرراتى كه از كتاب و سنت گرفته شده, عمل مى كند و زندگى روزانه خود را با آن تطبيق مى دهد و كارى هم به هيچ بحث فلسفى ندارد; در زندگى سياسى هم بايد همانطور عمل كند. از نظر آنان, بحث فلسفى كردن در اين زمينه ها به اين معنا كه بخواهيم با تفكر خودمان آنچه را كه در علم سياست درست تشخيص مى دهيم, انتخاب و سازماندهى اجتماعى خود را تابع آن كنيم, معنا ندارد.

بعضى از صاحب نظران هم مى گويند در اسلام فلسفه سياسى داريم, به اين معنا كه در كتاب و سنت نوعى فلسفه سياسى بيان شده است.
مجتهدى شبسترى: اين سخن به اين معناست كه در اين زمينه ها, گفتمان كتاب و سنت را نه گفتمان دينى بلكه گفتمان فلسفى مى دانند. همانطور كه در جهان شناسى و انسان شناسى اينطور مى دانند.
لازمه اينكه اين دعوى از كتاب و سنت فلسفه سياسى به دست آيد, اين است كه مطالبى از كتاب و سنت در اين باره به دست مىآيد كه مى شود درباره آن چون و چرا كرد, صاحب نظران مى توانند آن فلسفه سياسى را نقد كنند و بپذيرند; يا نپذيرند چون فلسفه اجبارى و الزامى نداريم. محصول فلسفه, تفلسف و تعقل است و اگر فرضا مبدإ آن وحى باشد و نه تعقل و تفلسف, حداقل هويتى دارد كه مى توان آن را نقض و ابرام كرد و در مقام تعقل, قبول يا رد كرد.
اين صاحب نظران مثلا در جهان شناسى مى گويند كه در كتاب و سنت جهان شناسى فلسفى ويژه اى هست. اين جهان شناسى ويژه, هويت فلسفى دارد و مى شود درباره آن بحث كرد, مى شود درباره آن گفتگو كرد. كسى از تعبد به فلسفه اسلامى در جهان شناسى سخن نگفته است. فلسفه اى در ميان مسلمانها بوده و ديگران هم فلسفه ديگرى داشته اند. تعبد به فلسفه را كسى طلب نمى كرده است.
بايد به اين نكته توجه كرد كه بر فرض اينكه فلسفه سياسى مستنبط از كتاب و سنت معنا داشته باشد, در مقام عمل يعنى در مقام تعيين تكليف حقوق اساسى انسانها در يك نظام حكومتى و چگونگى سازماندهى اجتماعى, اين فلسفه تنها يك فلسفه در كنار فلسفه هاى ديگر علوم سياسى خواهد بود. هيچ گاه آن فلسفه الزامآور نخواهد بود; مگر اينكه از هويت فلسفى آن صرف نظر شود و به صورت فتاواى فقهى بيان گردد كه در آن صورت هم فقط براى مقلدان يك مجتهد اعتبار شرعى خواهد داشت و بازگشت به همان زندگى آيينى در عرصه سياست خواهد بود.
اما مطلب در اينجا خاتمه پيدا نمى كند و اين پرسش سخت, مطرح مى شود كه آيا مى توان بر اساس فتوا, نظام حكومت را سازماندهى كرد يا اصلا بايد از سازماندهى اجتماعى صرف نظر كرد؟ آيا مى توان با كنار هم گذاشتن دهها فتوا, يك قانون اساسى براى اين عصر نوشت؟ آيا مثلا قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران از فتاوا تركيب شده و يا محصول آنها است؟ اينها پرسشهاى مهمى است كه نشان مى دهد امروز زندگى آيينى و تقليدى در عالم سياست و تإسيس نظام حكومتى با اين مبنا ممكن نيست; پس حتما بايد به علوم سياسى روى آورد و تكليف خود را با آنها روشن كرد.

آيا چنين نگاهى مغاير با ديدگاه بسيارى از صاحب نظران درباره جامعيت اسلام و شمول آن بر زندگى سياسى نيست؟
مجتهدى شبسترى: صاحب نظرانى كه مى گويند; اسلام نظامى است شامل همه ابعاد زندگى, چه فردى و چه اجتماعى و سياسى و همه چيز بايد بر مبناى اسلام بنيانگذارى شود, بايد به درستى تإمل كنند كه چه مى گويند و آيا در مقام عمل هم همين اتفاق افتاده و مى افتد كه آنها مى گويند؟ يا آنچه مثلا در نگارش قانون اساسى ايران پيش آمده و يا هم اينك در اداره كشور و تقنينات اتفاق افتاده, چيز ديگرى است.
اگر اجتهاد فقهى, فقط همين اندازه حرف داشته باشد كه بگويد در فلان سازماندهى اجتماعى يا فلان قانونگذارى خلاف شرعى وجود ندارد يا دارد. در اين صورت نقش اجتهاد يا كلام بسيار محدود خواهد بود و نقش كاملا اصلى و عمده را علوم سياسى بر عهده خواهد داشت.
مطلب ديگر اين است كه بيائيم و به صورت تاريخى بررسى كنيم كه عقايد كلامى متكلمان مسلمان گذشته در باب سياست چه بوده است يا فتاواى مربوط به سياست در علم فقه كدام است. البته اين بررسى عبارت از تحقيق در علوم گذشته اسلامى است.

به هر حال بر مبناى همان اعتقاد به جامعيت اسلام بود كه در گذشته بسيارى كتب سياسى در بين مسلمانان و از زاويه دينى تإليف و پراكنده گرديد.
مجتهدى شبسترى: شكى نيست كه نظريات و مباحث سياسى مانند ((امت)), ((امامت)), تعريف امامت به ((الرياسه العامه فى امور الدين والدنيا)) و شرايط امامت, تعليمات كلامى سياسى و يا فقهى است. و بايد ببينيم در كلام سياسى و فقهى سياسى چه وجود دارد; اما آيا مى توان گفت كه آزاديهاى سياسى و اجتماعى به آن معنا كه در دنياى امروز مطرح است, در نظريات كلامى و يا فقهى ما هم سابقه دارد؟ اصلا مى شود اينگونه حرف زد. آيا براى اذهان متكلمان و فقيهان, اصلا چنين مسإله هايى مطرح بوده است كه انواع حقوق افراد جامعه مسلمين چيست؟ اصلا فكر جامعه, فرد, شهروند, آزاديهاى اجتماعى سياسى و مديريت عقلانى و برنامه ريزانه و سياست برنامه اى و مانند اينها كه اين آزاديها تنها با وجود آنها معنا پيدا مى كند, براى آنها در عصر آنها مطرح بوده است؟
واضح است كه در عصر متكلمان و فقيهان گذشته و در نظر آنها, چنين موضوعات و مفاهيمى مطرح نبوده است. مفهومها و موضوعات ديگرى مطرح بوده است مانند: حاكم, محكوم, اطاعت, نصيحت ائمه مسلمين, حدود سياست شرعى و وظايف آن, شرايط امام, قيام, بيعت, اهل حل و عقد, امور حسبيه, ولايت عامه و... اين مفاهيم و موضوعات همه و همه در چارچوب حكومتهاى فردى موجود در زمانهاى گذشته مطرح بوده است. در ميان مسلمانها نيز مانند همه ملل ديگر, يك ساخت و قدرت خاص وجود داشته است كه اين مسائل در ارتباط با آن ساخت قدرت مطرح بوده است و آن ساخت قدرت, بر اساس حكومت يك شخص بر ديگران استوار بوده است.
البته توصيه هاى كلامى و اخلاقى و فقهى مهمى, براى عادلانه كردن همان ساخت قدرت يعنى حكومت عادلانه حاكم وجود داشته است. سياست و مديريت برنامه ريزانه به منظور تغيير واقعيات طبيعى پيرامون و واقعيات اجتماعى و زندگى بهتر و با رفاه تر, توسعه همه جانبه توزيع قدرت و مشاركت همه طبقات در تصميم گيريها و آزاديهاى سياسى اجتماعى به معناى امروز; نه در عصر پيامبر مطرح بوده, نه در عصر خلفا و نه در عصرهاى بعد.
تمام مباحث كلامى و فقهى مربوط به اين قبيل مسائل كه مى توان آنها را كلام و فقه سياسى ناميد, متفرع بر همان ساخت موجود قدرت بوده است.
بايد توجه كنيم كه در اين باب ميان كلام و فقه شيعه و كلام و فقه اهل سنت فرقى وجود نداشته است. يك بررسى گذرا از موضوعات و مفاهيم مطرح شده در ابواب امامت و خلافت چه در كتابهاى كلامى و فقهى شيعه و چه در كتب اهل سنت, اين مدعا را به وضوح نشان مى دهد.
تفاوت اساسى ميان شيعه و اهل سنت در اين مسإله كه امام از جانب خداوند بايد منصوب شود يا از سوى مردم, تإثيرى در مدعاى فوق نداشته است.
هم نظام امامت شيعه يك حكومت فردى بوده و هم نظام خلافت اهل سنت. تمام همت متكلمان اين بوده كه همان حكومتهاى فردى عصر را با اضافه كردن قيود دينى و اخلاقى ((اسلاميزه)) كنند.

چه علمى به بررسى اينگونه مسائل مربوط به نظرات متكلمان و فقها مى پردازد؟
مجتهدى شبسترى:اين بحثها تاريخى است. تاريخ علم كلام و فقه است.
در اين مباحث مى خواهيم بدانيم كه در ميراث ما چه بوده است. اگر بخواهيم بدانيم كه در ميراث چه بوده, مى شود تاريخ نظريات كلامى و فقهى كه بخشى از تاريخ تفكر گذشته ما است و ما اين رشته را در حوزه نداريم.
بنده مى گويم اگر درون حوزه ها بخواهند بدانند كه امروز در ارتباط با موضوعات و مباحث سياسى چه مى توانند بگويند; بايد از طرفى, تاريخ نظرات كلامى و فقهى خودمان به درستى روشن شود و از طرف ديگر مسائل فلسفى و علمى مباحث سياسى امروز براى آنها خوب معلوم شود وگرنه نخواهند دانست كه درباره چه دارند حرف مى زنند و حرف معقول نخواهند داشت.
اگر كسى درباره اين مباحث, تنها بحث فقهى يا كلامى بكند و بخواهد نظرياتى را از كتاب و سنت در اين باره استنباط كند, چنين كسى در واقع دستورالعمل يك زندگى آيينى را تهيه مى كند كه اينها مباحث فلسفى و علمى در باب سياست نيستند و نمى خواهد با اين مباحث, نسبتى برقرار كند. او به دانشمند علوم سياسى ـ گرچه با زبان حال ـ مى گويد بحث فلسفى تو نقطه مقابل آيين من است. من اگر حرف تو را گوش كنم, از آيينم بيرون مى روم. در زندگى آيينى شايد بتوان فلسفه را گوش كرد, ولى فيلسوفانه نمى توان زندگى كرد. سازمان سياسى و اجتماعى را نمى توان بر مبناى تفلسف گذاشت.

چرا در زندگى آيينى, فلسفه را مى توان گوش كرد; اما فيلسوفانه نمى شود زندگى كرد؟
مجتهد شبسترى:اصلا تمام فرق دنياى قديم و جديد در همين است. در دنياى قديم قضيه به اين شكل بوده كه مجتهدانى بوده اند و مقلدانى بوده اند, كسانى حقايق نهايى را در اختيار داشته اند. ديگران از آنها مى پذيرفتند. تغييرى كه در دنياى جديد پيدا شده است, از ناحيه اين پرسش است كه يعنى چه; عده اى حقايق را در دست دارند و عده اى ندارند؟ نمى توانيم مفروض بگيريم كه كسى حقيقت را در دست دارد. نه اينكه مى گوييم حقيقت نيست, يا حقيقت نهايى وجود ندارد; بلكه نمى توانيم در تفكر و زندگى مفروض بگيريم كه فلانى حقيقت را در دست دارد. بايد خودمان راه بيفتيم و به دنبال حقيقت برويم. كسى كه زندگى آيينى مى كند, نظرش اين است كه حقايق آيينى در دست عده اى است و زندگى را با آن حقايق بايد تطبيق داد. فلسفه را هم حداكثر مى توان وسيله فهم اين آيين قرار داد.
آيا مى توان از فهم جديد متون دينى در اين مباحث سخن گفت و آيا معناى اين فهم اين است كه در گذشته بخشى را برجسته كرده اند و بخشى را واگذاشته اند و ما امروز بايد بخشهاى خاصى از آن را برجسته كنيم؟
در كل تاريخ گذشته ما, در ارتباط با مباحث و موضوعات سياسى, يك فهم مستمر واحد بوده است. با مطرح شدن مشروطه در كشورهاى مسلمان است كه علائم تغيير آن فهم به وجود مىآيد.
اگر امروز از فهم جديد متون دينى در اين ارتباط سخن بگوييم, معناى فهم جديد اين نخواهد بود كه چيزى در گذشته مورد غفلت واقع شده و ما حالا بايد آن را بزرگش كنيم; نه اين نيست. اين فهم اصلا متفاوت با فهم گذشته خواهد بود.
قضيه به اينجا برمى گردد كه ما متونى داريم كه فهمى از اين متون به عمل آمده است. گذشتگان يك معناى مركزى براى اين متون قائل شده اند و همه چيز را در ارتباط با آن معناى مركزى فهميده اند. امروز مسإله اين نيست كه مى شود همان معناى مركزى را حفظ كرد و مسائل جديدى مطرح كرد; بلكه معناى مركزى بايد تغيير كند, اگر معناى مركز عوض شود ـ تمام دعواى آقايان اين است كه مركز نبايد عوض شود ـ نتيجه اش اين نخواهد شد كه مثلا آيه ((وامرهم شورا بينهم)) كه در گذشته مورد غفلت بوده است, برجسته خواهد شد; قضيه اين نيست. عوض شدن معناى مركز اين است كه كل مفاهيم سياسى موجود در كتاب و سنت, متناسب با فرهنگ سياسى و ساختار قدرت در آن روز فهميده خواهد شد.
و مفروض اين خواهد شد: همه اين اشكال و مفاهيم, متناسب با آن عصر بوده است و يك پيام در پشت آنها قرار دارد. كه آن پيام, اصل است. آن پيام امروز به من مى گويد ((عدالت)) را در عصر خودت با بحثهاى فلسفى تفسير كن و مصداقهاى عقلانى آن را معين كن و سازمان اجتماعى ات را بر آن مبنا تإسيس نما. آزاديهاى سياسى انسانها را فقط با معيار عدالت محدود كن. آرى فقط با معيار عدالت; چنانكه رسول خدا(ص) در عصر خودش با تفسير و مصداقهاى عدالت در آن عصر عمل كرده است.
درك ما در اين عصر از معناى مركزى متون دينى به اين جهت با درك گذشتگان از آن متفاوت مى شود كه ما هزار و چهار صد سال با اصل حادثه ظهور متون دين فاصله داريم و گذشتگان اين فاصله را نداشتند. بسط تاريخى حوادث و ظهور فاصله هاى تاريخى است كه اين وضع را به وجود مىآورد. مرتب كه ما جلو مىآييم, آرام آرام, ابعادى روشن مى شود كه مثلا الان گفته مى شود كه آن روز كاش فلان كار شده بود, يا نشده بود. چطور در سالهاى اول, اصلا چنين چيزى به ذهنها خطور نمى كرد؟
اين حادثه هاى تاريخى اينطور است كه هر چه فاصله تاريخى با آن حادثه اى كه اتفاق افتاده بيشتر شود, تشعشعات و لوازم و نتايج تاريخى آن حادثه مرتب بيشتر معلوم مى شود. آشكارسازى مى شود و امكان نقد و معيارهاى نقد به وجود مىآيد. و معناى مركزى ديگرى آشكار مى شود.
نبوت پيامبر اسلام(ص), پيدايش يك دين و به وجود آمدن يك تمدن, چيزى است كه تا قرنها نگذرد و آشكارسازى نشود, ابعاد آن معلوم نمى شود. يك حادثه بزرگ تاريخى, تنها حادثه اى كه درون مقطعى خاص اتفاق مى افتد, نيست. اين حادثه زاد و ولد مى كند. اين آشكار شدنها, بچه هاى آن هستند كه به وجود مىآيد. تا باطن آن در طول قرنها, بيرون نريزد, معلوم نمى شود كه اصلا چه اتفاق افتاده است. اين همان چيزى است كه در انجيل است كه آنها را از آثار آنها و ميوه هايشان خواهيد شناخت. از زمان پيامبر(ص) تا قرن پنجم, ششم كه تمدن اسلامى, زايش داشت, اين زاد و ولدها ادامه داشت تا اينكه متإسفانه متوقف شد.
فهم امروز ما كه با مشاهده همه اين آشكار شدنها انجام مى شود, با فهم معاصران پيامبر يا قرون اوليه هجرى كه اين مشاهدات را نداشتند, قهرا متفاوت مى شود.
خيلى متشكريم.